« Je suis » est une pensée inutile ;
« Je ne le suis pas » est une pensée inutile ;
« Je le ferai » est une pensée inutile ;
«Je ne le ferai pas» est une pensée inutile.
Les pensées inutiles sont une maladie, un ulcère, une épine.
Mais après avoir surmonté toutes les pensées inutiles
» appelait le penseur silencieux.
Et le penseur, le Silencieux, ne se lève plus,
ne revient plus
Il ne connaît plus ni l'inquiétude ni la passion.

MAJJHIMA-NIKAYA, 140

Cinquième partie

FACTEURS DE CONSCIENCE (CETASIKA)

1. FACTEURS PRIMAIRES OU CONSTAMMENT NEUTRES

Les 121 classes de conscience représentent un système complet de coordonnées qui couvre tous les détails supplémentaires de la psychologie bouddhiste et à travers lequel tout phénomène de conscience peut être défini. Ce classement est comme la charpente d'un bâtiment dans laquelle doivent être placés divers matériaux, chacun à sa place selon sa nature.

Le matériau principal de notre structure mentale est constitué de 52 facteurs de conscience ( cétasika). Ils sont divisés en termes de causes profondes ( hétu) en trois groupes : facteurs favorables, défavorables et neutres. Les deux premiers groupes comprennent les propriétés de l'esprit ou du caractère qui sont dues à des causes profondes favorables ou défavorables. Cependant, le troisième groupe est moralement neutre et peut être combiné avec l'un ou l'autre des groupes ci-dessus (c'est pour cette raison qu'il est appelé annasamana = « ceci ou cela »), car ses facteurs créent des états favorables ou défavorables en fonction de leur combinaison avec d'autres. facteurs. Et bien que ces facteurs neutres de conscience ( cétasika) ne sont pas capables de déterminer la direction de l’esprit humain, ils sont néanmoins aussi importants que d’autres facteurs. Ils incluent même les éléments qui constituent une condition indispensable de la conscience et qui apparaissent donc dans tout état d'esprit. Ces éléments forment un groupe permanent ou facteurs primaires (sabba-citta-sadharana), tandis que les autres constituent le groupe facteurs neutres secondaires (pakinnaka), qui ne sont pas toujours présents dans la conscience.

Les facteurs neutres permanents ou primaires sont les suivants :

1. phassa contact mental (ou impression sensorielle) ;
2. védana sentiment (ou émotion);
3. Sanna perception, perception;
4. chetana volonté;
5. ékaggata unidirectionnalité ;
6. jivitindriya vitalité mentale;
7. Manasikara attention spontanée.

A moins que ces facteurs ne soient combinés avec d’autres facteurs, comme par exemple dans les dix classes réactives de la conscience sensorielle, qui n’ont pas de causes profondes ( ahetuka-cittani 1÷5 et 8÷12), alors ils restent dans une sorte d'état embryonnaire, alors qu'en combinaison avec d'autres facteurs neutres et moraux, comme, par exemple, dans le cas des états dhyāniques, où la focalisation ( ékaggata) augmente jusqu'au plus haut degré de concentration ( samadhi), ils sont capables de révéler tous leurs pouvoirs latents.

Phassa essence du contact pur (« nu ») de la conscience avec son objet, par exemple, la première perception d'une impression sensorielle sans conscience de ses traits caractéristiques, inhérente au troisième facteur Sanna. Sanna c'est le principe d'éveil de la cognition, reconnaissant l'appartenance d'un signal sensoriel perçu à un champ sensoriel particulier. Chetana Il ne s’agit pas d’une réaction à une perception ou d’une discrimination distincte, mais d’un état émotionnel profond qui accompagne cette première perception. Ainsi, chetana, en tant que facteur primordial, ne doit pas être considéré comme une expression du libre arbitre, mais comme une volonté instinctive limitée par des causes antérieures ( hétu est devenu partie intégrante du caractère) et n'a donc aucune valeur éthique décisive. Parmi les principaux facteurs ékaggata peut être défini comme limitant, et Manasikara comme principes directeurs, alors que chetana est le principe motivant, moteur, directeur et actif derrière leur manifestation. Ékaggata il existe une faculté qui distingue un objet d'un autre et l'empêche de se dissoudre et de fusionner avec d'autres objets. J'appelle Manasikara attention « spontanée » car ce facteur n'est pas imposé par la volonté, mais est plutôt excité par les qualités immanentes de l'objet lui-même, qui « attirent » l'attention (ou un état préliminaire de cette capacité). Ékaggata Et Manasikara peut être défini comme les côtés positifs et négatifs d'une même fonction : le premier exclut (ou se détourne) de tout ce qui ne concerne pas l'objet ; la seconde se dirige vers l'objet ainsi isolé. Jpvitindriya, énergie psychique ou vitalité, est le principe de base et unificateur des six autres facteurs, et doit de ce point de vue être placé soit au début, soit à la fin de la séquence donnée. Mais il n'a pas été placé au début, probablement parce qu'il fallait montrer le développement de la séquence sous l'influence d'un stimulus externe ou interne. Chambre Manasikara en dernière place, après jivitindriya, s'explique par le fait que Manasikara est un lien entre les facteurs neutres primaires et secondaires. Lien étroit entre manasikara et vitakka-vichara Les facteurs de la pensée discursive, qui ouvrent la voie à un certain nombre de facteurs secondaires, sont évidents.

Nous ne devons pas comprendre la séquence indiquée de facteurs individuels dans l'énumération ci-dessus comme étant arbitraire ou aléatoire : ici, un ou plusieurs peuvent toujours être identifiés. principes de placement. Dans le groupe des facteurs neutres primaires et secondaires, outre l'interdépendance essentielle et logique, il existe également une relation causale-temporelle, une relation « l'un par rapport à l'autre » et « l'un par l'autre », accompagnée simultanément de facteurs neutres primaires et secondaires. une augmentation du degré d'activité. En revanche, parmi les facteurs primaires, cette progression se divise en deux sous-groupes : réceptif-passif et actif-influent, qui peuvent être représentés comme suit :

- 3 phases - 3 védana - 1 sanna	+ 1 chetana + 2 ékaggats + 3 manasikars
jivitindriya

Nous avons déjà évoqué plus haut les trois aspects de l'éveil mental ( védana) : positif, négatif et neutre, selon qu'il est accepté comme agréable, ou rejeté comme désagréable, ou accepté comme indifférent. Si cette division concerne uniquement les impressions sensorielles, alors on l'appelle anubhavana, ou division selon la sensibilité physique ; si cette division est associée à des sentiments mentaux, des émotions ou des réactions mentales, par exemple la joie et le chagrin, alors on l'appelle indriya-yabheda, c'est à dire. division selon des forces régulatrices ou des principes directeurs, puisque la joie et le chagrin (ou le chagrin) ont une influence éthique décisive.

Dans cette division upekkha signifie l'absence d'émotions de joie et de chagrin, c'est-à-dire une indifférence mentale ou, mieux encore, « un sentiment de ni joie ni tristesse ».

Joie ( somanassa) et le chagrin ( domanassa) diffèrent des sensations corporelles de santé et de maladie, de plaisir corporel (plaisir) et de douleur par leur capacité à « toucher le cœur » et à « exciter, déranger » notre esprit.

Où nous rencontrons Sukha Et dukkha Près somanassa Et domanassa, on peut dire que le caractère des premiers termes se réfère aux sens corporels, comme nous l'avons déjà vu dans le cas de ahetuka-cittani, alors que adukkhamasukha« un sentiment de ni joie ni chagrin » découle des impressions sensorielles. Cependant, le contact corporel est ici une exception : il provoque une réaction hédoniquement positive ou négative, c'est-à-dire ne crée jamais un état d’indifférence hédonique. Shwe Zan Aung (Compendium of Philosophy, p. 233) l'explique comme suit :

Nous parlons de chaleur modérée comme d'un état intermédiaire entre le chaud et le froid dans notre discours quotidien, mais dans le discours scientifique, nous ne l'autorisons jamais. En fait, en toute logique, dans l’acte du toucher, il n’y a pas de place pour l’indifférence mentale ( upekkha). Upekkha est un sentiment purement mental, selon notre classification védana, et donc subjectif. Le plaisir et la douleur objectifs peuvent être évalués mentalement comme indifférents en fonction du niveau d'impact physique. ( Védana ne couvre que l'aspect hédonique d'un sentiment ou d'une émotion.) Je classe les différents aspects du vedan comme suit :

Anubhavana	Védana	Indriyabheda
1) dukkha	Kayika cétasika	1) dukkha 2) domanassa
2) Adukkham-Asukha	cétasika	3) upekkha
3) Sukha	Kayika cétasika	4) Sukha 5) somanassa

Donc la valeur dukkha Et Sukha dépend de la classification (relative) appropriée, ou du contexte dans lequel ces expressions apparaissent, et outre le sens purement hédonique, qui, d'un point de vue psychologique, est au premier plan, elles peuvent également être utilisées dans un but éthique. sens comme bonheur ou souffrance. Mais cela ne signifie pas que les significations hédoniques et éthiques s’excluent mutuellement, mais plutôt que les aspects hédoniques et éthiques incluent à la fois les sentiments sensoriels et mentaux (ces derniers pouvant à nouveau être compris dans un sens éthique).

Et enfin il faut mentionner l'aspect spirituel upekkha, à savoir tetramajjhattata, un équilibre mental parfait, une équanimité et une harmonie spirituelles parfaites, qui apparaissent dans l'expérience des objets spirituels ou états de conscience les plus élevés et qui doivent donc être distingués de l'état négatif d'indifférence purement hédonique (les deux sont en fait capables de se manifester dans la même classe de conscience). Voir fig. dix.

Réaction	Corporel	Mental	Spirituel
Positif	Bien-être corporel Santé, plaisir (kayika sukha)	Satisfaction mentale (cetasika sukha)	Joie, délice, bonheur spirituel (sukha)
		satisfaction + enthousiasme = joie (somanassa)
Négatif	Souffrance corporelle, douleur (kayika dukkha)	Souffrance mentale (cetasika dukkha)	Souffrance spirituelle (dukkha)
		souffrance mentale + excitation = chagrin (domanassa)
Neutre	ni douloureux, ni une sensation agréable (adukkhamasukha)	Indifférence mentale (upekkha)	Paix spirituelle équanimité (upekkha au sens le plus élevé) (tatramajjhattata)
	Parfois éthiquement hédonique		Éthiquement ahédonique

Riz. 10. Classification des sentiments

C'est une interprétation erronée du mot "upekkha" a conduit au plus grand malentendu dans l'évaluation de la position spirituelle bouddhiste. La traduction indéterminée et purement négative de ce concept extrêmement important par le mot « indifférence » a donné lieu au reproche souvent répété de la part des non-bouddhistes que l'amour ( metta), compassion ( Karuna) et co-joie ( boue), qui avec upekkha appelé les quatre « états divins » ( brahmavihara), ne sont que des étapes auxiliaires pour parvenir à une indifférence totale, qui est censée être le but et le point culminant de l’enseignement bouddhiste de la libération. Basé sur le fait que upekkhaÀ la fin de cette série, ils ont conclu que pour un bouddhiste, l’amour et la compassion ne sont que des moyens de son propre salut et que par conséquent le bouddhisme, contrairement au christianisme, est dépourvu de véritable altruisme et lui est inférieur dans sa valeur éthique.

Mais en réalité, la situation est complètement différente : de même que la compassion et la joie commune n’enlèvent rien à l’amour du prochain, qui se manifeste précisément dans ces deux qualités, de même upekkha n'élimine pas les propriétés précédentes. Seule une personne qui s'est libérée du pouvoir des choses, qui est devenue indifférente à ses propres joies et peines, est la seule capable de prendre une part égale à la vie de tous les êtres, sans se demander si les autres lui répondront avec réciprocité ou hostilité. Disponibilité uniquement upekkha, C'est parfait ( maman) équilibre spirituel et mental, donne metta, karuna Et boue leur fondement global et libère ces qualités du cadre étroit de l'attachement personnel. On peut affirmer que l'amour, la compassion et la joie commune ne se trouvent pas seulement dans upekkha son achèvement, mais surtout upekkha est une condition préalable à ces qualités qui permettent au Parfait, comme le Soleil, d'apporter également la lumière aux justes et aux injustes.

Upekkha dans le sens le plus élevé, il y a cet équilibre sacré et inébranlable de l'âme, auquel l'indifférence et l'apathie sont étrangères et pour lequel il n'y a pas la moindre différence entre soi-même et celui d'autrui, dont parle Shantidéva dans le premier karika. "Sikschasamucchaya" de la manière suivante :

« Si mon prochain et moi détestons la peur et la souffrance, où est ma supériorité pour chercher une protection pour moi-même et non pour un autre ?

2. FACTEURS SECONDAIRES NEUTRES

Les facteurs neutres secondaires sont :

1. vitakka la pensée (discursive) à son stade initial ;
2. Vichara réflexion ou pensée solidaire (poursuite de la pensée discursive) ;
3. adhimokkha détermination (le résultat de la pensée discursive) ;
4. Viriya volonté, énergie, effort ;
5. pitié intérêt, plaisir, joie, ravissement (selon le degré d'intensité de manifestation) ;
6. Chanda désir d’action, désir d’accomplissement, volonté d’accomplissement.

Nous nous sommes déjà familiarisés avec trois de ces facteurs dans notre analyse des étapes d'approfondissement de la conscience de la Forme Pure ( rupa-jhana), sur lequel ils ont été successivement éliminés Vitakka, Vichara Et pitié. Un indicateur très important de la nature positive de l’approfondissement dhyanique est que les facteurs les plus actifs de ce groupe, à savoir adhimokkha, viriya Et Chanda sont sauvegardés dans tous Jhanah comme dans le domaine de la Forme Pure ( rupadhatu), et dans le domaine du Non-Forme ( Arupadhatu). Le lien logique entre les facteurs de ce groupe, depuis la première impulsion de la pensée jusqu'à la « recherche de l'action », est évident dans toute sa continuité. Cela ne vaut guère la peine de dire que si la première impulsion ( vitakka) n'est pas assez fort, ou le doute et l'hésitation au stade de la réflexion réflexive n'ont pas encore été surmontés ( Vichara), puis détermination adhimokkha, qui signifie littéralement « libération », à savoir la libération du doute ou de l'incertitude ( adhi + beaucoup ; munichagi = libération) ne peut être réalisée et le processus se termine prématurément. Ainsi, adhimokkha il y a une source d'énergie ( Viriya), la libération d'un pouvoir auparavant caché en supprimant les obstacles à sa manifestation. Cette énergie, multipliée par l'intérêt ou l'inspiration ( pitié), et cette dernière peut s'élever jusqu'au plus haut stade de félicité ( Sikh), conduit à la volonté de mise en œuvre ( Chanda).

Chhanda, selon Shwe Zan Aung, a été expliqué par les commentateurs comme "kattukamayata" ou"le désir d'agir" Selon le niveau de connaissance ou de perspicacité, Chanda se transforme en soit Kamachhanda(synonyme Tanha), c'est à dire. luxure sensuelle, passion ou dans dhammachhanda, ou désir, ou plutôt désir de libération. Au niveau sensoriel Chanda se manifeste majoritairement dans des actions, sur le plan spirituel, par exemple dans la méditation, lorsqu'il n'est plus nécessaire de parler d'action (dans son sens habituel), elle se manifeste dans un mouvement progressif vers un but. Dans les deux cas, il s’agit de la volonté de réaliser les résultats de notre activité mentale. La diversité de la nature est très similaire à ce que désigne dans le vocabulaire européen les expressions « fort désir », « passion », « luxure », bien que ces termes dans les traductions de la littérature bouddhiste perdent leur caractère neutre (au sens moral) et deviennent directement équivalent "tanha". Le beau passage suivant du Lélias de George Sand, accompagné du commentaire de Mme Rhys-David, tend à mettre en évidence la similitude entre chanda et « passion » dans leur sens plus large et plus primitif :

"Prométhée, Prométhée ! Est-ce toi qui as voulu libérer l'homme des liens du destin ?... On t'a donné mille noms symboliques : courage, désespoir, délire, rébellion, damnation. On t'appelait soit Satan, soit un scélérat ; je t'appelle Désir ! Vérité ! Vérité ! Tu n'as pas été trouvé ; depuis dix mille ans je te cherche... Depuis dix mille ans, l'infini me répond : désir, désir !"

« Nous ne pouvons pas nous permettre aujourd’hui d’appauvrir nos idées éthiques (et esthétiques) en minimisant inutilement le sens de ce terme jusqu’au tanha, et ainsi, au sens figuré, en remettant au diable tous les désirs passionnés, y compris dhammachhanda, qui incitait Prométhée à défier Zeus, qui conduisait Bouddha de la maison à l'arbre de la Bodhi, qui obligeait le Christ à faire descendre le Ciel sur terre. A cet égard, beaucoup de mal a été fait par les traducteurs qui ont dévalorisé le mot « désir », justifiant ainsi la critique superficielle qui a continuellement parlé de l'éthique bouddhiste comme de la « négation » ou de « l'extinction de tous les désirs ». (Compendium de philosophie, pp. 244 et suiv.)

3. FACTEURS DÉCISIONNELS MORAUX ET LEURS RELATIONS

Les facteurs de conscience défavorables forment cinq groupes. Chacun des trois premiers groupes est caractérisé par une idée fondamentale qui détermine les facteurs répertoriés dans le groupe. Ces idées centrales sont trois causes profondes défavorables : moha, lobha, dosa.

Ignorance ( Moha) s'accompagne d'impudeur ( ahirika), l'impudeur ( anottappa; manque de scrupules, impudence) et anxiété ( ouddhachca). Ces quatre facteurs sont présents dans toutes les classes de conscience défavorable ( sabbakusala-sadharana). Une personne ignorante ne connaît pas la honte, car elle n'est pas capable d'imaginer toute l'indignité et la méchanceté de ses pensées et de ses actions ; il est sans scrupules dans ses moyens, car il n'est pas capable de se rendre compte des conséquences de ses actes. L’incertitude et le déséquilibre subconscient qui résultent de cet état mental conduisent à l’agitation et à la distraction.

La soif ( lobha) interfère avec un jugement impartial et conduit à des opinions erronées ( ditthi) et vanité (lac; fierté); cette dernière est d'autant plus dangereuse qu'elle est associée à un certain nombre de connaissances qui, basées sur lobha, visant à l’auto-agrandissement de l’individu.

Haine ( dose) accompagné d'envie ( Issa; avarice), l'égoïsme ( machchariya) et la peur, l'anxiété ( kukkuchcha).

Paresse du quatrième groupe ( TCPNA) et léthargie ( middha) n’est pas dû à une cause profonde particulière ( hétu). Ils représentent le côté négatif de la volonté et ne peuvent donc être présents que dans les classes de conscience désignées comme « volontaires ».

Doute, scepticisme ( vichikichha), conformément à sa nature interne, appartient au premier groupe, mais diffère de ses facteurs en ce qu'il n'apparaît pas dans toutes les classes de conscience défavorable, mais seulement dans l'une d'entre elles. C'est pourquoi vichikichha classés séparément.

Les facteurs de conscience favorables sont répartis comme suit :

1. Ceux présents dans toutes les classes de conscience favorable ( sobhana sadharana):

   Saddha foi, confiance;
   sati attention; l'attention en tant que processus ; « tenir » l'objet (méditation) ; lit. : mémoire ;
   hiri la honte (comme voix de la conscience), l'intégrité, le respect de soi (comme base d'une véritable éthique) ;
   ottappa minutie, tact, discernement dans les moyens ;
   alobha manque de soif, cupidité; détachement de soi; impartialité;
   adosa absence de haine; sympathie;
   tatramajjhattataéquilibre d'esprit, calme, équanimité;
   Kayapassaddhiéquanimité des éléments mentaux;
   chittapassaddhiéquanimité de conscience;
   Kayalahuta légèreté, mobilité des éléments mentaux ;
   cittalahuta légèreté, mobilité de la conscience ;
   Kayamudutaélasticité, réactivité, réceptivité des éléments mentaux ;
   cittamudutaélasticité, réactivité, réceptivité, conscience ;
   Kayakammannata adaptabilité, adaptabilité des éléments mentaux;
   chittakammannata adaptabilité, préparation de la conscience;
   Kayapagunnata expérience, compétence des éléments mentaux;
   chittapagunnata expérience, habileté de conscience;
   Kayujjukata franchise, justesse des éléments mentaux;
   chittujjukata franchise, justesse de la conscience.

2. Trois "abstinences" ( viratiyo; « modération » : bon discours, bonne action, bon style de vie.
3. Deux « états sans limites » ou « infini » ( appamannayo): compassion ( Karuna) et joie sympathique ( boue; co-joie), c'est-à-dire, en d'autres termes, la capacité de partager la joie et la souffrance des autres êtres.
4. Pannindriya le raisonnement, la capacité de discerner les dharmas, le principe directeur de notre esprit.

Les dix-neuf premiers de ces facteurs, c'est-à-dire ceux qui sont communs à toutes les classes de conscience favorable représentent les opposés des facteurs défavorables et sont donc, autant que possible, disposés en parallèle. Un parallélisme complet n'est concevable qu'entre grandeurs mathématiques, mais pas entre termes psychologiques. Un facteur d’une catégorie peut correspondre à deux ou trois facteurs d’une autre catégorie.

Ainsi, par exemple, la foi ( Saddha) s'oppose non seulement au doute, au scepticisme ( vichikichha), mais aussi une idée fausse, une ignorance ( Moha), parce que Saddha Dans la compréhension bouddhiste, il ne s’agit pas d’une foi aveugle, mais d’une attitude particulière de confiance et de conviction intérieures. Équilibre de l'esprit ( tatramajjhattata), l'équanimité des éléments mentaux et de la conscience dans son ensemble ( kaya-, citta-passaddhi) sont également opposés à l'agitation mentale ( ouddhachca), l'anxiété (peur) et le doute ( kukkuchcha + vicikichha). Légèreté ( lahuta), la réactivité ( muduta), adaptabilité ( Kammannata) et la compétence ( pagunné) les éléments mentaux et la conscience s'opposent à la paresse et à la léthargie ( thpna-middha). Les relations entre d’autres facteurs sont claires.

Sati supprime l'illusion ( Moha), honte ( hiri) élimine l'impudeur ( archer), le tact ( ottappa) élimine l'impudeur ( anottappa), le détachement de soi ( alobha) élimine la soif ( lobha), sympathie ( adosa) élimine la haine ( dose). Directivité ( oujjukata) éléments mentaux ( Kaya) et la conscience ( chitta) s’opposent au doute et au scepticisme. Le terme Kaya V dans ce cas, bien sûr, ne signifie pas « corps », mais fait référence à Namakaya groupe d'éléments mentaux par opposition aux composants corporels rupakaya. Puisque ces derniers ne sont pas considérés ici, les termes Kaya Et chitta exprimer la différence entre les éléments mentaux, ou facteurs de conscience, et la conscience en tant que telle : ou la conscience réelle par opposition à ses éléments potentiels.

Trois abstinences, deux états sans limites et raison ( pannindriya) sont des qualités plus générales. Ils ne s'opposent pas à un facteur défavorable particulier, mais à la conscience défavorable dans son ensemble. Il peut sembler étrange que « la parole juste, l’action juste et le mode de vie juste » soient inclus parmi les facteurs de conscience. Mais le fait que cela ait été fait indique que ces termes ne doivent pas être compris dans le sens ordinaire (externe), mais plutôt comme des attitudes mentales ou des conditions mentales préalables, sur la base desquelles naissent une parole juste, une action juste et une vie juste.

Dans le groupe suivant de quatre « infinis », c'est-à-dire de tels facteurs qui surmontent les barrières de l'égoïsme et des objets limités : metta(sympathie, amour) Karuna(compassion), boue(co-joie) et upekkha(égalité), sont présents uniquement Karuna Et boue. La raison en est que, dans la compréhension bouddhiste adosa n'est pas une simple négation de la haine, mais son contraire direct, et donc metta déjà dans le premier groupe de facteurs favorables est désigné comme adosa, tandis que l'équilibre ( upekkha) est représenté dans le même groupe que tatramajjhattata.

Il est à noter que « l'abstinence » et « l'infini » sont les facteurs qui distinguent les groupes dits « sublimes » ( mahaggata) conscience des états d'approfondissement ( Jhana) du supramondain ( lokuttara-citta) conscience. Rupa et apyna-réalisant comment les médiateurs entre les états mondains et supramondains sont, dans un certain sens, un type de conscience neutre : bien qu'ils présupposent l'absence des quatorze facteurs défavorables, ils ne sont orientés vers aucun but spécifique. Cependant, « l'abstinence » ( viratiyo) signifie déjà une attitude positive, qui ne consiste pas seulement à éviter tout ce qui est compris comme défavorable ( Akusala), mais aussi fermement visant à atteindre l’état de Bouddha ou d’Arhat. C'est le motif fondamental de la conscience supramondaine, et par conséquent, dans toutes ses classes, nous trouvons l'abstinence. viratiyo).

La compassion prend une place complètement opposée ( Karuna) et co-joie ( boue). Bien que ces deux facteurs apparaissent dans les quatre premières classes de conscience de Forme Pure, ils ne sont pas présents dans le monde supramondain. jhanah, pour la compassion et la joie commune sont toujours dirigées vers les objets du monde, tandis que la conscience supramondaine est dirigée exclusivement vers le but le plus élevé. nibbâna. C'est exactement pourquoi le cinquième Jhana, et avec lui quatre apyna-jhanas, libres de tout objet émotionnel et concret, ne peuvent être associés à Karuna Et boue.

Les 52 derniers facteurs de conscience favorable sont pannindriya, que nous avons traduit par « raisonnement ». Ils apparaissent dans tout le monde quatre sphères de conscience et s'auto-adaptent donc à un niveau de conscience particulier correspondant à la classe à laquelle ils sont associés. Comme Chanda, qui, selon les circonstances, se manifeste soit par Kamachhanda, ou comment dhammachhanda, panna peut être la compréhension, la perception précise, la connaissance (dans un sens limité) ou la perspicacité profonde, la sagesse, l'illumination. Dans la conscience sensorielle-mondaine, cela peut être associé, par exemple, à la compréhension des conséquences d'actions instantanées, en les reconnaissant comme favorables ( peu) et défavorable ( Akusala), alors que dans la conscience supramondaine Panna est associée à la connaissance des objets les plus élevés, c'est-à-dire à cette connaissance qui signifie en même temps libération et réalisation. Ainsi, pannindriya est le principe par lequel le développement mental et spirituel devient possible, tout comme jivitindriya représente le principe par lequel nos forces vitales se révèlent : tous deux sont des principes régulateurs ( indriya) les énergies les plus importantes.

Avant de terminer notre revue des 52 facteurs de conscience, nous devons identifier le lien entre les facteurs secondaires ( pakinnaka) avec la conscience de la méditation s'approfondit. Les principaux facteurs de la première étape de l'approfondissement, comme nous l'avons déjà vu, sont vitakka, vichara, piti, sukha Et ékaggata. À l'exception de Sukha Et ékaggata les trois autres sont inclus dans le groupe des facteurs neutres secondaires. Ékaggata Nous avons pris en compte ces facteurs dans l'analyse du groupe primaire.

Vitakka-vichara nous avons appelé les traits caractéristiques de la pensée discursive. C'est la différence entre vitakka-vicara Et Manasikara et aussi la raison pour laquelle vitakka-vicara sont classés comme facteurs secondaires, et Manasikara aux primaires, même si « l’attention » est impensable sans une « impulsion » préalable : vitakka-vicara désignent des éléments de pensée alternativement émergents et disparaissants (mais pas des impressions sensorielles directes) et appartiennent donc à une catégorie limitée et spécialisée de conscience, alors que Manasikara, présent dans toutes les classes de conscience, est l’élément primaire.

Petey Et Sukha sont liés à la pré-joie et à son point culminant. La première est la tension joyeuse de l'attente de la réalisation d'un désir, c'est-à-dire quelle est exactement la force motrice de l’intérêt et de toute inspiration. C’est un élément dynamique de toute activité mentale et surtout de la méditation. Cela peut évoluer jusqu'à l'extase ( ubbega piti) ou l'admiration ( pharana piti). Cependant, rien ne serait moins exact que d'appeler la méditation bouddhiste « extase », car pitié, avant de déborder dans cet extrême émotionnel, il passe dans un état de félicité spirituelle complètement calme ( Sukha). C'est pourquoi ppt présent uniquement dans les trois premières étapes de l’approfondissement. L’extase est à l’opposé de l’état d’approfondissement, car « extase » signifie littéralement « hors de la paix », mais l’approfondissement signifie « paix intérieure », « paix en soi ». Cela n’est pas contredit par le fait que les deux États peuvent avoir les mêmes conséquences. Une personne élimine les frontières extérieures de son « je », c'est-à-dire émotionnellement, les autres frontières internes, c'est-à-dire voie spirituelle.

Un état d'apogée, plein de plaisir et de tranquillité, imprégné de bonheur intérieur, Sukha passe ensuite à la forme la plus élevée upekkha, ce que confirme la formule stéréotypée des textes canoniques : "upekkhako satima sukha viharati""Celui qui réfléchit impartialement demeure dans le bonheur."

Les cinq facteurs de conscience indiqués, présents dans la première étape de l'approfondissement, compensent les qualités défavorables ( nivaranani, obstacles) qui sont présents dans la conscience à chaque étape de l'approfondissement. En activant la réflexion ( vitakka) la paresse est éliminée ( tahini) et léthargie ( middha), par réflexion ( Vichara) des doutes et, par conséquent, du scepticisme ( vichikichha), à travers des sensations joyeuses ( pitié) la haine s'éteint ( byyapada, dosa), à travers la joie et le bonheur spirituels ( Sukha) l'anxiété et la peur sont détruites ( uddhacca-kukkucca) et enfin à travers upekkha la soif est éliminée dans un état d'approfondissement ( lobha) (qui est obtenu en renforçant la concentration de la conscience, ékaggata; voir la moitié gauche du tableau fig. onze).

C’est la joie qui est la qualité qui empêche l’émergence de la haine : la signification de cette vérité n’a malheureusement pas encore été suffisamment appréciée. La joie pourrait contribuer au bien de l'humanité dans une bien plus grande mesure que la prédication d'une morale stricte, de divers interdits et de méthodes d'intimidation.

Cependant, il convient de noter que parmi les trois principaux facteurs défavorables, seuls deux - la haine et la soif - sont compensés dès la première étape de l'approfondissement. Ignorance et, par conséquent, illusion ( Moha) n'est détruit que sous sa forme manifestée ( ouddhachca). Cela indique qu'une conscience approfondie ne doit pas nécessairement être associée à la connaissance et, par conséquent, à une parfaite pénétration dans la vérité ( Samma ditthi). En raison d'une mauvaise application de la pratique de la concentration, ainsi que de prémisses mentales incorrectes et erronées, l'approfondissement peut conduire à un état de souffrance (comme le montre clairement le septième chapitre de l'Abhidhammatha-Sangaha, où domanassa répertorié à côté de Sukha Et upekkha parmi les sept facteurs se manifestant dans la conscience dhyânique). Le facteur qui neutralise principalement l'illusion ( Moha), c'est la foi ( Saddha) combiné à un esprit recueilli ( sati), grâce à laquelle, auparavant, seules les positions basées sur l'émotion ou l'intellect deviennent des expériences directes, une certitude visuelle totale. Tableau ( FIGUE. onze) montre les 52 facteurs de conscience dans leur séquence logique et dans leurs relations. Les facteurs qui sont par nature opposés les uns aux autres et qui s’excluent généralement mutuellement sont reliés par des lignes droites. La moitié gauche du tableau montre les caractéristiques du premier jhanas les facteurs excluent les « cinq obstacles » qui sont répertoriés (comme sept facteurs) dans le groupe défavorable cétasika. La moitié droite montre le parallélisme entre défavorable ( Akusala) facteurs et leurs facteurs contraires, qui sont communs à toutes les classes de conscience favorable ou « belle » ( sobhana-sadharana). Avec ce tableau, nous pouvons voir non seulement comment un facteur en élimine un autre, mais aussi comment, en éliminant un facteur, un autre facteur (ou certains d'entre eux) peut apparaître à sa place. Par exemple, penser ( vitakka) élimine la paresse et la léthargie ( Thina-middha) et libère ainsi la place à l'aisance des éléments mentaux et de la conscience ( kaya-, chitta-lahuta, kaya-, chitta-muduta, kaya-, chitta-kammannata Et kaya-, citta-pagunnata); ou, dans un cas plus simple ; plaisir ( pitié) surmonte la haine ( dose) et crée à sa place une disposition sympathique de l'esprit ( adosa), etc.

Les nombres montrent la séquence traditionnellement acceptée. Les six derniers facteurs de la colonne sadharana(41 46) doit être lu deux fois, car chacun de ces termes est combiné avec Kaya Et chitta, Par exemple: kaya-kammannata, citta-kammannata.*

* Dans l'édition allemande de 1962 de ce livre, l'auteur clarifie un tableau similaire : le flux de facteurs de conscience « upekkha » (colonne B) et « lobha » (colonne C) sont reliés par une ligne droite ; les termes « anottanna » (B), « ottanna » et « passaddhi » (D) doivent évidemment être lus respectivement comme « anottappa », ottappa » et « passaddhi » comme décrit dans le texte ( Note voie.)

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Malgré toute l'intégrité et le caractère persuasif des enseignements du Bouddha du clan Shakya, il n'a pas échappé au sort qui hante tous les modèles universels du monde et des systèmes moraux : réévaluation, révision, repensation, critique destructrice, fantaisie intellectuelle et interprétation jusqu'à la perte de l'essence.

Comme le raconte l'histoire, avant que Bouddha n'ait eu le temps de fermer les yeux pendant la transition vers le paranirvana et de faire un long soupir d'adieu à la vie sur terre, une scission s'était déjà produite parmi ses disciples. Le philosophe brahmane Subgadra se réjouissait ouvertement que l’homme qui disait constamment : « Ne fais pas ceci, ne fais pas cela » ait finalement disparu.

Les disciples et associés les plus proches de Bouddha Kashyapa (Mahakashyapa, Kasiapa) et Ananda ont décidé de réunir un conseil pour résoudre les désaccords survenus. Le premier conseil s'est réuni sous la présidence de Mahakasyapa. Selon la légende, cinq cents moines y participèrent et cela dura sept mois.
Le deuxième conseil fut réuni cent ans plus tard.

Le troisième concile eut lieu en 250 avant JC, sous le roi Asoka (Ashoka), qui fut le premier à reconnaître le bouddhisme comme l'idéologie d'État de l'Inde.

Il y a des raisons de penser que le canon bouddhiste du Tripitaka, conservé jusqu'à ce jour à Ceylan, coïncide, dans tous ses aspects essentiels, avec les principes fondamentaux de la théorie et de la pratique du bouddhisme, qui furent adoptés lors du troisième concile.

Les bouddhistes croient que l'enseignement établi lors du premier concile est complètement identique à l'enseignement adopté lors du troisième concile.

Dans le même temps, il est difficile de croire que les canons bouddhistes aient pu être écrits immédiatement après la mort du Bouddha, et la tradition orale a rarement l'exactitude de transmettre des connaissances et des expériences. Considérant que le canon Pali comprend environ 8 000 histoires, légendes, sermons, enseignements, aphorismes, et compte tenu des commentaires sur chaque texte, plus de 15 000 récits en prose et en vers. Toute cette énorme quantité d'informations a été transmise oralement pendant 500 ans, soit 20 à 30 générations, puisqu'il faut entre 20 et 25 ans à des moines exceptionnels pour mémoriser tous les textes.

Cependant, en toute honnêteté, il convient de noter que dans le bouddhisme, contrairement à de nombreuses autres traditions, il existait des méthodes spéciales et, à mon avis, extrêmement efficaces pour la reproduction précise des connaissances.

Des méthodes orales, nous pouvons rappeler le sangiti (chant commun monotone). Les moines bouddhistes organisaient des réunions spéciales au cours desquelles les textes canoniques étaient restaurés et corrigés de mémoire.

Les membres les plus compétents et faisant autorité de nombreuses communautés bouddhistes participent au Sangeethi. Il y avait tout un système de recoupement de l'exactitude de la mémorisation de chaque mot de l'enseignement. Aux conciles tenus au 1er siècle avant JC. e. au 5ème siècle après JC e., des moines de 6 catégories ont participé à la vérification des textes : ceux qui connaissaient les textes anciens - poranatheras ; ceux qui connaissent une des sections du Tipitaka sont des bhanakatheras ; ceux qui se souviennent des commentaires de leurs professeurs sont des Pabbachariyatheras ; experts en commentaires de textes canoniques - atthakathacariyatheras ; experts en commentaires de textes non canoniques - achariyavadatheras ; ceux qui connaissent les commentaires du Signal sont des parasamuddavasitheras.

La tradition Mahayana reconnaît quatre sangitis au cours desquelles les canons ont été établis :

1. A Rajagriha, sous la direction de Mahakashyapa et Ananda (trois mois après la mort de l'éveillé), au cours de laquelle le Vinaya Pitaka, le Sutra Pitaka et l'Abhidharma Pitaka furent canonisés ;
2. À Vaishali (100 ans plus tard), où la sangha s'est divisée ;
3. À Pataliputra (200 ans plus tard), fréquentée par 18 premières écoles du bouddhisme et où le roi Ashoka a accepté les enseignements des Theravadins comme étant vrais ;
4. au Cachemire (Ier-IIe siècles après JC), au cours de laquelle l'édition sanscrite de trois paniers d'enseignement - le Tripitaka de l'école Sarvastivadin - a été canonisée.

La tradition Theravada reconnaît six sangeets.
Les textes adoptés par les trois premiers Sangeets mentionnés ci-dessus sont acceptés comme canoniques.
Le quatrième sangiti, selon Theravada, a eu lieu en 29 avant JC. e. V. Anuradhapura et Aluvihare près de Matale (dans l'actuel Sri Lanka), où le Tipitaka en pali et ses commentaires en cinghalais étaient écrits sur des feuilles de palmier.
Le cinquième sangiti a eu lieu en 1871 à Mandalay, où les moines ont enregistré le Tipitaka sur 729 dalles de pierre et ont construit une pagode sur chaque dalle.
La sixième sangiti était dédiée au 2500e anniversaire du parinirvana du Bouddha et s'est déroulée dans plusieurs villes de Birmanie (1954-1956). Lors de cette sangiti, les 54 livres du Pali Tipitaka ont été rassemblés et édités (chaque livre contient 400 à 500 pages de texte imprimé) et les textes abrégés des traductions du Tipitaka en birman, hindi et anglais ont été canonisés.

Trois paniers

Tripitaka (tipitaka) (littéralement « trois paniers ») est la principale source primaire et l'ensemble complet des textes sacrés du bouddhisme en pali.

La version sanskrite du tipitaka survit sous une forme beaucoup moins complète et est connue principalement dans les traductions en chinois et en tibétain.

Les enseignements du Bouddha étaient transmis en prakrit, dialectes locaux du sanskrit simplifié, qui comprend également la langue pali.

Pendant cinq siècles, les enseignements du Bouddha existaient, comme nous l'avons déjà indiqué plus haut, dans la tradition orale.
Le Tipitaka se compose de 3 parties : Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka, Abhidhamma Pitaka.

Premier panier. Vinaya Pitaka

Le Vinaya Pitaka (règles disciplinaires pour les moines) comprend 3 sections : Suttavibhanga, Khandhaka, Parivara.

Suttavibhanga contient 227 règles de conduite pour les moines (Patimokkha) et plus de 300 pour les nonnes.
La section Khandhaka se compose de deux sous-sections : Mahavagga et Chullavagga.

Le Mahavagga énumère les règles d'entrée dans la communauté bouddhiste, la séquence du rituel uposatha (confession) et des lectures de Patimokkha, les règles de la vie monastique pendant la saison des pluies, la procédure de distribution des vêtements entre les moines lors de la cérémonie du kathina et les méthodes de punition. , y compris pour hérésie.

Chullavagga contient une liste d'infractions contre la sangha conduisant à l'exclusion de celle-ci, ainsi que les conditions de rétablissement du statut de moine : règles d'ablution, d'habillement, d'utilisation des articles ménagers ; les types d'hérésies et les degrés d'apprentissage sont répertoriés. L'histoire du 1er conseil à Rajagriha et du 2ème à Vaishali est également décrite ici.

La section Parivar est un catéchisme pour les moines et classe les règles disciplinaires.

Deuxième panier. Sutta Pitaka

Sutta Pitaka- paroles et sermons du Bouddha présentés par son disciple bien-aimé Ananda. Par conséquent, tout sutta commence par les mots : « Alors j'ai entendu, une fois... », puis l'endroit où le sutta a été prononcé est nommé, et les personnes présentes sont souvent répertoriées (arhats, rois, dieux, etc.).

Le Sutta Pitaka comprend cinq sections (nikaya) - Digha (recueil d'enseignements longs), Majdhima (recueil d'enseignements intermédiaires), Samyutta (recueil d'enseignements connexes), Anguttara (recueil d'enseignements plus grand d'un membre). Khuddaka (collection de petites œuvres).

Le Digha Nikaya se compose de 34 suttas, divisés en trois sections (vagga) : Silakkhandha, Maha, Patika. La section Silakkhandha explique comment de fausses spéculations sur la nature de l'existence et du soi sont révélées ; sur les véritables chemins vers l'illumination ; sur l'inutilité de la connaissance des Vedas et des méthodes de salut brahmaniques ; sur les dangers de démontrer des capacités surnaturelles ; sur l'essence de la moralité, du samadhi, de la sagesse.

La section de Mach est principalement consacrée à la méditation comme moyen de connaissance ; il contient également le célèbre sutra Mahaparinibbana, qui raconte la mort du Bouddha et sa transition vers l'état de nirvana.

La section Pathika condamne l'ascèse ; l'histoire du chakravartin (le souverain du monde) est décrite ; l'origine de la foi est discutée ; une classification des types de personnes et des normes de comportement pour un profane est donnée ; expose les enseignements du Bouddha tels que compris par son disciple Sariputta.

Le Majdhima Nikaya se compose de 152 suttas répartis en 15 vaggas. En eux, le Bouddha enseigne à ses disciples, moines, laïcs, êtres nobles et ignorants, terrestres et célestes, comment distinguer les bonnes actions des indignes, comment contrôler leurs pensées, leurs paroles et leurs actions ; à quoi mènent la colère et la haine ; qu'est-ce que le dharma, la conscience ignorante et éclairée ; explique l'essence des 5 skandhas, dukkha, tathagata, bodhisattva, nirvana. Plusieurs suttas sont consacrés aux disputes entre le Bouddha et les Jaïns, à la présentation des enseignements du Bouddha dans l'interprétation de Shariputra, Punna, Moggallana et ses autres disciples.

Le Samyutta Nikaya se compose de 2889 sutras, regroupés en 56 groupes (samyutta), qui sont divisés en 5 vaggas : Sagatha, Nidana, Khandha, Salayatana, Maha.

La section Sagatha parle des difficultés que doivent surmonter ceux qui empruntent le chemin octuple.

La section Nidana explique l'essence de la loi de l'origine dépendante.

La section Khandha est consacrée à l’explication de l’essence des skandhas qui composent le moi d’une personne et aux moyens de se libérer de ces skandhas qui lient la personnalité à la « roue de la vie ».

La section Salayatan explique la nature du fonctionnement des six organes (yeux, oreilles, langue, nez, corps, pensée) qui génèrent les désirs, et comment surmonter ces désirs qui provoquent insatisfaction et souffrance.

La section Maha décrit les dernières étapes du chemin octuple, menant à la libération, à l’illumination et au nirvana.

L'Anguttara Nikaya comprend 2308 suttas, répartis en 11 groupes (nipata), chaque nipata est divisé en vaggas contenant 10 suttas ou plus.

Le premier groupe est une description de phénomènes individuels : pensée, amour, bonté, Bouddha, Sariputra, Mahakassapa, etc.

Le deuxième groupe contient des discussions sur des phénomènes appariés : deux types de karma, entraîné - non entraîné, correct - faux.

La troisième concerne ses triples caractéristiques. etc.

Le 11ème groupe présente 11 types de bonheur, chemins menant au nirvana et à la bonté ; 11 caractéristiques négatives d'un berger et d'un moine.

Le Khuddaka Nikaya comprend plus de 2 200 histoires, enseignements et aphorismes, répartis en 15 recueils.

Le premier recueil, Khuddaka-patha (« Recueil de brèves propositions ») comprend la formule répétée trois fois « Je cherche refuge auprès du Bouddha, je cherche refuge dans le Dharma, je cherche refuge dans le Sangha » ; cinq commandements bouddhistes quotidiens : « ne tuez pas, ne volez pas, ne mentez pas, ne commettez pas d'adultère, ne buvez pas d'alcool » ; 10 questions pour le novice ; le célèbre sutta - bénédiction (mangala) ; un poème sur les trois joyaux – Bouddha, dharma, sangha ; formules de transfert du mérite religieux (punya) aux esprits des proches décédés ; un poème sur la véritable amitié, etc.

L'ouvrage suivant est le Dhammapada, qui contient 423 des paroles les plus importantes de divers textes du canon pali. Selon la tradition, le Dhammapada contient l’intégralité de l’enseignement et est compris principalement par le cœur plutôt que par l’esprit. Dhammapada est un ouvrage de référence pour les bouddhistes.

Udana contient 80 paroles importantes du Bouddha, présentées en vers et en prose.

Iti-vuttaka comprend 112 suttas consacrés à expliquer l'essence de la colère, de la passion, de l'orgueil, de la luxure et d'autres états négatifs, qui s'opposent à la convivialité, à la miséricorde, à la modestie, à la justice, etc. d.

Sutta-nipata, contenant 71 enseignements, décrit des épisodes de la vie du Bouddha, ses sermons sur la façon de surmonter l'égocentrisme, l'avidité, la haine et les illusions conduisant à la création d'un karma défavorable. Les enseignements s'adressent aux moines, aux laïcs, aux rois et aux divinités. Ces suttas reflètent la vie sociale et religieuse de l'Inde ancienne, les disputes sur des questions morales entre les représentants de divers enseignements religieux. Il existe des informations sur la naissance du prince Gautama, sur son départ de la vie mondaine, sur le roi Bimbisara de Magadha, converti au bouddhisme, etc.

Vimana Vatthu et Peta Vatthu se consacrent à décrire les 11 niveaux d'existence de Kamaloka.
Le Vimana Vatthu, contenant 85 poèmes, raconte comment l'accumulation de mérites religieux améliore le karma, conduisant à la renaissance dans les niveaux célestes supérieurs. Ensuite, la vie aux niveaux célestes d’existence est décrite.

Peta-vattha, qui comprend 51 poèmes, parle de la vie aux niveaux inférieurs, où les êtres sont dépourvus d'intelligence et souffrent jusqu'à épuisement des effets négatifs du karma.

Viennent ensuite deux recueils de suttas : Thera-gatha et Theri-gatha, glorifiant l'exploit des moines et des nonnes qui ont renoncé à la vanité du monde afin d'atteindre l'illumination.

Le Thera Gatha contient 264 poèmes, le Thera Gatha contient 73 poèmes. Le but de ces poèmes est d'inspirer les laïcs à des actes religieux.

"Jataka" - histoires sur les 550 vies du prince Gautama précédant sa dernière naissance sur terre. Il s'agit essentiellement d'un recueil de contes de fées et de légendes de divers peuples asiatiques, dont le héros positif est identifié au bodhisattva, c'est-à-dire au Bouddha dans ses incarnations passées.
Niddesa est un recueil de commentaires sur certaines sections du Sutta-nipata attribué au disciple du Bouddha Sariputta.

Les suttas Patisambhidamagga analysent divers concepts relatifs à la connaissance, à la moralité, à la méditation, etc.

Apadana - histoires poétiques sur les différentes renaissances de moines et nonnes célèbres.
Buddhavansa est un récit poétique de la vie des 24 bouddhas qui ont précédé le Bouddha Shakyamuni. La tradition les attribue au Bouddha lui-même. Ils sont liés par l'intrigue commune de la vie du Bouddha : de sa vie antérieure sous le Bouddha Dipankara, de la vie dans le ciel du ragoût jusqu'à l'illumination sous l'arbre Bodhi.

Le Chariya Pitaka (le dernier recueil du Khuddaka Nikaya) contient 35 histoires du Jataka. Ces histoires en vers illustrent 7 des 10 perfections du Bouddha.

Troisième panier. Abhidhamma Pitaka

Abhidhamma Pitaka(lit. « panier contenant la doctrine bouddhiste ») se compose de 7 traités qui systématisent tous les enseignements énoncés dans le Sutta Pitaka.

Le premier traité du Dhammasangani contient une classification des éléments de l'existence (dhammas), définis comme des facteurs éthiques inhérents au corps physique, à l'état psychologique et mental, qui se manifestent dans le processus de méditation.

Vibhanga - une explication de la nature des khandhas et des moyens de les surmonter.
Kathavattu est un traité polémique contenant des critiques de 18 premières écoles du bouddhisme et défendant le point de vue Theravada.

Puggala-pañyatti - analyse des individus sujets à la luxure, à la haine et à l'illusion, et leur classification.

Dhatukatha explique l'arrangement des dharmas dépendant des skandhas et des 6 sens (ayatana).
Yamaka établit des groupes binaires et analyse les dhammas correspondants du point de vue de la possibilité ou de l'impossibilité de leur attribuer telle ou telle propriété.

Le Patthana contient une discussion sur la loi de l'origine dépendante.

Ainsi, nous avons décrit très brièvement, sans approfondir le contenu, le canon du bouddhisme, qui est non seulement la tablette du droit et de la morale de ce grand enseignement sans aucun doute, mais aussi en même temps la cosmologie, la philosophie et la psychologie.

Sans aucun doute, nous pouvons interpréter n’importe quel élément du bouddhisme dans le langage psychologique moderne, en analysant le contexte culturel et personnel des phénomènes, allant des skandhas au Bouddha universel Mahavairocana.

Mais cette logique nous conduirait, d'une part, à l'infinité maléfique de la création de mots sur des thèmes bouddhistes, d'autre part, à la reproduction de ces espaces sémantiques qui n'existaient pas dans le bouddhisme, et qui ne se rapportent pas au bouddhisme, mais plus à notre façon de penser, en objectivant divers aspects du canon bouddhiste.

D'autre part, le canon du Tripitaka est essentiellement un ensemble de textes sur ce que les disciples pensaient de la prédication du Bouddha ou sur la façon dont ils imaginaient la personnalité du Bouddha. Souvent, en procession, des moines présentaient des textes qui exprimaient la compréhension de nombreux disciples éminents des enseignements du Bouddha de différentes générations.

Autrement dit, nous serons confrontés à des textes qui sont le produit de nombreuses réflexions et compréhensions des enseignements bouddhistes.

Pour cette raison, nous sommes obligés de limiter considérablement le sujet de nos discussions aux sermons directs qui, selon la tradition, appartiennent au Bouddha. De plus, le vrai bouddhisme lui appartient. Dans le même temps, nous ne considérerons de l'enseignement bouddhiste que les catégories qui se rapportent directement au sujet de la psychologie, sinon en tant que science, du moins en tant que méthode de pensée théorique et pratique.

En termes de contenu, le bouddhisme Theravada « simple » est le plus proche de nous. Le nom lui-même est traduit du pali par « prêcher selon les paroles des anciens ». Si nous traduisons cette phrase en quelque chose de similaire dans son contenu à la tradition chrétienne, alors ce sera « la prédication selon les paroles des apôtres ». Rappelons-nous qu'eux seuls étaient crédités de la connaissance du bouddhisme par le Bouddha éveillé lui-même. Avant sa mort, il leur délègue la transmission directe de l'enseignement, aux 12 anciens, apôtres du nouvel enseignement.

C’est la plus ancienne des 18 écoles, qui a conservé dans sa tradition les éléments de l’enseignement du Bouddha les plus proches de la source originelle.

Nous avons une assez bonne idée que, selon le canon Pali, le Theravada est né du grand schisme de la sangha vers 350 avant JC. e. Mais à notre avis, Theravada est apparu du vivant du Bouddha. Elle l'accompagna dans la compréhension des sermons que Bouddha lisait avec son

étudiants les plus proches. Dans un sens, Theravada est le premier niveau et la première réponse de compréhension du bouddhisme dans l’environnement social immédiat.

C'est pourquoi, dans cette tradition, le Bouddha apparaît comme une personne réelle, dotée de qualités à la fois faibles et fortes, et à d'autres moments, surhumaines.

Le Bouddha appelait à s’abstenir de tout type de mal, à accumuler uniquement le bien en soi et à purifier ses pensées des désirs nuisibles. Theravada a une compréhension des 4 nobles vérités du Bouddha, de l’octuple noble chemin et de la loi de l’origine dépendante.

Tous les phénomènes de la vie dans Theravada sont expliqués indirectement, à travers la relation entre les actions passées et futures, le karma et le vipaka, et les phénomènes du monde sont compris comme des sujets de trois catégories : anitya, dukkha et anatman (Trilakshana).

Dans le bouddhisme Theravada classique, le vipaka de la sadhana est l'opportunité de devenir un bouddha lors de cette naissance dans ce corps. La possibilité pour une personne d'atteindre la bouddhéité dans cette vie était justifiée par l'exemple du Tathagata lui-même et par la position selon laquelle dans chaque être il y a la « nature » d'un Bouddha.

Dans ce cas, semble-t-il, pourquoi étudier la psychologie du bouddhisme, s'il est bien plus efficace de simplement rejoindre la sanghya (sanskrit - « société »), la communauté bouddhiste.

En devenant moine (bikkhu, bhiksu) ou nonne (bikkhuni, bhigshuni), chacun de mes lecteurs peut démontrer sa « bouddhéité » sans aucune psychologie, vivant simplement selon les règles uniformes du Vinaya Pitaka.

Mais plusieurs problèmes se posent ici.

Premièrement, le chemin monastique bouddhiste pour les femmes est soit impossible, soit difficile. Il existe très peu de communautés bouddhistes féminines. Même au Sri Lanka, où il y a environ 7 000 monastères, il n'y en a que 20. Et pour être tout à fait honnête, pendant les trois semaines de vie au Sri Lanka, l'auteur de ce livre n'a pas rencontré une seule religieuse bouddhiste.

Deuxièmement, il est difficile pour une personne moderne de devenir un bikkhu, un moine mendiant au sens originel d'un moine dans la tradition bouddhiste, et de vivre de l'aumône des laïcs. Les associations qui en découlent ne sont ni les plus prometteuses ni les plus roses. L’homme moderne voit et connaît les mendiants, mais ils appartiennent au bas de la société. Et, plus important encore, même si un homme porte des vêtements jaunes ou orange et qu'une femme porte des vêtements blancs, l'image ne change pas son contenu principal, mais devient seulement plus théâtrale et fausse.

Troisièmement, même si vous devenez moine bikhu dans un monastère et ne vous impliquez pas dans l'aumône, lorsque vous êtes ordonné moine, vous êtes obligé de suivre les 227 règles énoncées dans Pratimoksha.

Ces instructions sont divisées en 7 groupes.

1. Le premier groupe est constitué des délits les plus graves (il y en a 4), pour lesquels un moine doit être immédiatement expulsé du sanghya : tout sexe, vol, meurtre prémédité d'une personne, fausse déclaration d'un moine selon laquelle il est doté de Pouvoirs surnaturels.
2. Le deuxième groupe comprend 13 délits graves pour lesquels le délinquant doit se repentir devant la communauté, notamment le contact avec une femme à des fins voluptueuses, l'insulte à une femme avec des propos obscènes, la conversation avec une femme sur des sujets sexuels, le proxénétisme.
3. Le troisième groupe concerne les infractions graves liées aux biens (il y en a 32).
4. Le quatrième groupe concerne les infractions nécessitant une expiation (il y en a 92).
5. Le cinquième groupe concerne les infractions nécessitant le repentir.
6. Le sixième groupe est celui des fautes lors de la formation, conduisant à de faux cas : (il y en a 75).
7. Le septième groupe concerne les infractions liées au mensonge.

Si vous suivez les 227 règles de Pratimoksha, alors pour un Européen, cela signifie ne pas vivre, car fondamentalement, c'est tout ce qu'il fait,

qui viole ces règles, et pour beaucoup de gens, ces violations sont soit le but, soit le sens de la vie.
Sans aucun doute, le génie de la voie monastique bouddhiste réside dans son accessibilité. N’importe qui sur terre peut devenir bouddhiste.

Mais déjà devenir novice suppose le respect de 10 interdits : 1) ne pas tuer, 2) ne pas voler, 3) ne pas commettre d'adultère, 4) ne pas mentir, 5) ne pas boire d'alcool, 6) ne pas manger l'après midi , 7) ne dansez pas, ne chantez pas, n'assistez pas à des spectacles, 8) ne portez pas de bijoux, n'utilisez pas de parfums et de cosmétiques, 9) n'utilisez pas de sièges hauts et luxueux, 10) ne prenez pas d'or et d'argent, étudiez le dharma et le Vinaya Pitaka et préparez-vous à la plus haute initiation (upasampada - initiation pour devenir moine). Comme vous vous en souvenez probablement déjà, le noviciat pour les non-croyants sur ordre du Bouddha dure au moins 4 mois.

Sans aucun doute, devenir moine est très démocratique et simple, même pour l’Européen moyen.
Lors de l’initiation, il faut réciter trois fois plusieurs formules bien connues telles que « Je cherche refuge auprès du Bouddha, je cherche refuge dans le Dharma, je cherche refuge dans le Sanghya ».

En outre, on demande toujours à celui qui est ordonné moine s'il souffre de la lèpre, de la gale, de furoncles, d'asthme, d'épilepsie, s'il est un être humain, un homme, s'il est libre, s'il n'a pas de dettes, s'il est libéré du service militaire, s'il a l'autorisation parentale, s'il a 20 ans, s'il a un bol de mendicité et un ensemble de robes monastiques, quel est son nom et, enfin, le nom de son mentor.

Comme le montre la procédure, la majorité des Européens et des Russes pourraient facilement devenir moines bouddhistes.

Mais la vie monastique est un mode de vie particulier, faiblement associé aux sentiments, aux relations et au comportement mondains habituels d'une personne laïque.

La routine quotidienne de la communauté bouddhiste est déterminée par les règles du Vinaya Pitaka : se lever au lever du soleil, se coucher à la tombée de la nuit. Vous ne pouvez manger de la nourriture que pendant la première moitié de la journée ; Habituellement, les moines mangent deux fois : tôt le matin et de 11h à midi.

Pendant tout leur temps libre, les moines doivent étudier, lire des textes sacrés et pratiquer des psychotechniques bouddhistes, qui varient selon les monastères et les écoles. De plus, les moines participent à de nombreuses cérémonies, discutent avec les croyants et effectuent des travaux ménagers dans certains monastères.

Je pense que beaucoup n’aimeront pas la logique de promotion dans la hiérarchie spirituelle.
Les moines étudient le sanscrit et le pali et mémorisent textuellement les textes sacrés. Le moine essaie de mémoriser autant de textes que possible, puisque le degré de sa connaissance et de sa compétence dans les enseignements du Bouddha est déterminé par la somme des textes mémorisés et des commentaires les concernant.

Ce qui est très critiqué dans les systèmes pédagogiques modernes, la mémorisation automatique ou « bachotage », est une priorité dans la tradition bouddhiste.

Un moine assidu, après 10 ans passés dans le sanghya et acquis un certain nombre de connaissances, reçoit le diplôme approprié, qui porte des noms différents selon les pays du monde bouddhiste. Après encore 10 années d'études, ils obtiennent le diplôme suivant.

Selon la tradition, les moines n'ont pas le droit de participer à la vie sociale, économique et politique de la société.

Cette installation existe depuis plus de 2500 ans. Contrairement à d'autres systèmes religieux, où le pouvoir et la religion, les politiciens et le clergé sont souvent intégrés en un seul tout, et où le pouvoir spirituel est parfois plus décisif et plus puissant (pensez au Moyen Âge chrétien), dans le bouddhisme, le devoir principal d'un moine est la vie spirituelle. et de la pratique.

Et, à mon avis, c'est tout à fait juste, parce que... paramita (sanskrit « traversée », « moyen de salut »), est totalement impossible dans la vraie vie sociale. Atteindre l’état d’arhat implique de gravir de nombreuses étapes de perfection. Ce sont les 10 éléments de paramita : l'aumône (dana), les vœux (sila), la patience (kshanti), l'effort (virya), la méditation (dhyana), la sagesse (prajna), l'aide aux autres (upaya), le profond désir de donner l'illumination à autres (pranidhana), amélioration des dix forces (bala), application de la connaissance transcendantale (jnana).

Ainsi, étudier le bouddhisme en utilisant les méthodes traditionnelles d'immersion dans l'environnement socioculturel (Sanghya) est soit impossible en raison de difficultés d'organisation (notamment pour les femmes), soit de problèmes de respect des réglementations monastiques, y compris en matière de mode de vie. Les difficultés cognitives et motivationnelles sont particulièrement difficiles.

L'incompréhensibilité du sens de l'étude du pali et du sanskrit, alors que tout a déjà été traduit dans les langues du monde, l'incompréhensibilité du but de mémoriser un grand nombre de textes, alors qu'il existe de nombreuses autres façons d'enregistrer et de transmettre les connaissances, rendent le service monastique en absurde à bien des égards.

Et le plus difficile en ce sens est la nécessité de sacrifier complètement l'Ego, votre personnalité unique et votre vie avec les méthodes habituelles d'adaptation et de réalisation de soi, de limiter complètement votre personnalité à 227 règles, au nom d'un état plutôt éphémère. du samadhi ou du nirvana.

Toute cette situation nous offre un autre choix.

Malheureusement, en raison de nombreuses circonstances spécifiques et importantes, l’homme moderne ne peut pas utiliser la stratégie du « moi faible ». La stratégie du « moi faible » est de « s’abandonner » à la tradition, de déléguer sa volonté, sa façon de penser, sa liberté, ses choix, ses valeurs, ses significations existentielles au profit de la tradition.

Dans cette stratégie, pour acquérir la compréhension, il faut s'allonger au sein de la tradition et se condamner complètement, s'abandonner à la tradition :

• pour que surgissent des significations introjectées de la tradition,
• profiter des valeurs et de la vision du monde de la tradition,
• pour finalement gagner en force grâce à la communauté.

Si nous ne sommes pas prêts à donner notre volonté, notre conscience et notre manière unique.

ressentir, comprendre la réalité et interagir avec la vie dans le lit de Procuste de la tradition, alors nous devons faire un choix différent.

Le choix de comprendre la tradition à votre manière et de la vivre avec votre propre compréhension, mais avec votre propre force, avec vos propres décisions et idées.

Dans cette situation, sans porter de vêtements blancs ou jaunes, nous nous permettons de comprendre le bouddhisme, tout comme Nagarjuna, Ananda, Mahakashyap, Padmasamphava, Asanga, Bodhidharma ou le Dalaï Lama moderne l'ont compris avec notre esprit - à partir d'un point de réflexion critique et indépendant :
- Qu'a pensé Bouddha quand il a dit...
Ainsi, à l'avenir, nous partirons du fait que nous avons eu la liberté de penser sur le bouddhisme et le texte qui sera présenté plus loin devrait révéler cette pensée basée sur le niveau moderne de développement de la psychologie.

Et, en fin de compte, à mon avis, toute l’histoire du bouddhisme et tout le bouddhisme moderne est une tentative de comprendre de quoi parlait le Bouddha. Et nous voulons aussi comprendre sur quoi l’Éveillé est resté silencieux. Pourquoi restait-il silencieux ?

Série : "Monde de l'Est" Le livre « La position psychologique de la philosophie du bouddhisme primitif » a été écrit par l'un des plus grands sages spirituels, représentant la tradition du bouddhisme tibétain, un profond expert en philosophie orientale et occidentale, un voyageur et personnalité publique, artiste et poète, Lama. Anagarika Govinda. En tant que vulgarisateur des enseignements de Gautama Bouddha en Occident, Govinda a cherché à révéler les aspects les plus cachés de la tradition bouddhiste. Le livre « La position psychologique de la philosophie du bouddhisme primitif » est considéré comme un brillant exemple de littérature spirituelle, qui combine la profondeur de la présentation et l'accessibilité de l'étude. Le livre montre ce que sont la nature humaine, l'image générale du monde, le but de l'homme, les pratiques spirituelles qui rapprochent l'étudiant des sommets de la réussite du point de vue du bouddhisme primitif, trace le lien entre les enseignements du Bouddha Gautamys et d'autres systèmes et traditions religieux et mystiques, et recrée également les étapes historiques de la quête religieuse. Dans ce livre, Anagarika Govinda a tenté de recréer les principes fondamentaux... Éditeur : "Belovodye" (2007) Format : 70x90/16, 224pages. ISBN : 978-5-93454-077-7 Sur l'ozone

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Attitude psychologique de la philosophie du bouddhisme primitif. Lama Anagarika Govinda. La question se pose souvent : le bouddhisme est-il une religion, une philosophie, un système psychologique ou un enseignement purement moral ? La réponse pourrait être formulée à peu près ainsi : en tant qu’expérience et moyen de mise en œuvre pratique, le bouddhisme est une religion ; en tant que formulation mentale et conceptuelle de cette expérience - la philosophie ; à la suite du système d'introspection - psychologie ; et de tout cela découle une norme de comportement, que nous appelons éthique (vue de l’intérieur) ou moralité (vue de l’extérieur).

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NAMO TASSA
BHAGAVATO
ARAHATO
SAMMA-
SAMBUDDHASSA

Maintenant, si quelqu’un me demande si je reconnais un point de vue, la réponse sera la suivante :

Le Parfait est libre de toute théorie, car le Parfait a compris ce qu'est le corps, comment il apparaît et comment il disparaît. Il a compris ce qu'est le sentiment, comment il apparaît et comment il disparaît. Il a réalisé qu'il existe des structures mentales (samkhara), comment elles apparaissent et comment elles disparaissent. Il a compris ce qu'est la conscience, comment elle apparaît et comment elle disparaît. Par conséquent, dis-je, le Parfait a atteint la libération complète en estompant, en lissant, en disparaissant et en se débarrassant de toutes les opinions et hypothèses, de toutes les inclinations au vain concept du « Je », du « Mien ».

MAJJHIMA-NIKAYA, 72 ans

Introduction

La question se pose souvent : le bouddhisme est-il une religion, une philosophie, un système psychologique ou un enseignement purement moral ? La réponse pourrait être formulée à peu près ainsi : en tant qu’expérience et moyen de mise en œuvre pratique, le bouddhisme est une religion ; en tant que formulation mentale et conceptuelle de cette expérience - la philosophie ; en raison du système d'auto-observation - psychologie ; et de tout cela découle une norme de comportement, que nous appelons éthique (vue de l’intérieur) ou moralité (vue de l’extérieur).

Ainsi, il devient clair que la moralité n’est pas le point de départ, mais doit être la conséquence d’une vision du monde ou d’une expérience religieuse. Par conséquent, l’Octuple Sentier du Bouddha ne commence pas par une parole juste, une conduite juste ou des moyens d’existence justes, mais par une connaissance juste, avec une vision ouverte de la nature de l’être, des choses et du but qui en résulte. Car « correct » (samma)* (nous utiliserons ce mot, malheureusement très usé, mais enraciné dans la littérature bouddhiste) contient bien plus qu'un simple accord avec certaines idées dogmatiques ou morales préconçues bien connues ; cela signifie ce qui dépasse la dualité et les contraires du point de vue unilatéral conditionné par l'idée du « je ». Autrement dit, « samma » est ce qui est parfait, complet (ni duel, ni unilatéral), et, en ce sens, c'est ce qui correspond parfaitement à chaque étape de conscience. Le sens de ce mot est révélé dans l'expression « samma-sambuddha », qui signifie « pleinement » ou « parfaitement » éclairé, et non « correctement » (ou « véritablement ») éclairé.** * Ci-après, les termes bouddhistes en italique sont en translittération simplifiée du pali.

** Ici et ci-dessous, l'auteur utilise l'équivalent anglais obsolète de l'illumination (illumination, illumination) pour transmettre le terme bouddhiste sanscrit bodhi (racine - budh, cf. russe - éveiller), qui, à notre avis, est plus approprié pour traduire comme l'Éveil, et, par conséquent, Bouddha - l'Éveillé, Bodhicitta - Attitude envers l'Éveil, Volonté d'Éveil (et non « esprit éveillé »), Buddhatva - Bouddhéité, Éveil (et non « Bouddhéité »). L'Éveil (sanskrit abhasvara) en tant que phénomène spirituel privé apparaît déjà au niveau du deuxième dhyana. Compte tenu de cela, nous laissons ici l’expression « illumination » comme reflétant la compréhension que l’auteur a du terme bodhi (Note d’A.I. Breslavets).

Une personne ayant une Vue Juste est une personne qui regarde les choses d'un point de vue unilatéral, impartial et sans préjugés, qui dans ses intentions, ses actions et ses paroles est capable de voir et de prendre en compte non seulement son propre point de vue, mais aussi le point de vue. du regard des autres.

Ainsi, la base du bouddhisme est la connaissance, ce qui a conduit de nombreux érudits occidentaux à considérer le bouddhisme comme un système purement rationnel, épuisé par les principes épistémologiques rationnels. Dans le bouddhisme, la connaissance est le produit d’une expérience directe (à commencer par l’expérience de la souffrance en tant qu’axiome universel de toute valeur), car seul ce qui est vécu, et non pensé, a une vraie valeur. En cela, le bouddhisme s’avère être une véritable religion, même s’il est bien plus qu’un simple symbole de foi. Le bouddhisme est aussi quelque chose de plus que la philosophie pure, même s'il ne néglige ni la raison ni la logique, mais les utilise dans la mesure du possible. Il va au-delà du système psychologique ordinaire, puisqu'il ne se limite pas à l'analyse et à la classification pures de forces et de phénomènes psychiques donnés, mais enseigne leur application, leur transformation et le développement de leur transcendance. En conséquence, le bouddhisme ne peut être réduit à un code moral spécifique ou à une « guidance pour faire le bien », car il est nécessaire de pénétrer dans la sphère au-delà du bien et du mal, en s'élevant au-dessus de toute forme de dualisme, dans la sphère d'une façon de penser basée sur la connaissance la plus profonde et la contemplation intérieure.

La philosophie et les « systèmes strictement scientifiques » de la psychologie n’ont jamais pu exercer une influence dominante sur la vie de l’humanité – non pas parce qu’ils étaient inadaptés en tant que systèmes, ni parce qu’ils manquaient de contenu véritable, mais parce que leur vérité est purement théorique. valeur née de l'esprit, pas du cœur, créée par l'intellect et non réalisée dans la vie.

De toute évidence, la vérité à elle seule ne suffit pas à avoir une forte influence sur l’humanité ; Pour qu’un tel impact soit possible, la vérité doit être imprégnée du souffle de la vie. La vérité abstraite est celle des aliments en conserve, sans vitamines, qui, bien qu'ils satisfassent notre goût et soutiennent temporairement notre corps, ne sont cependant pas en mesure de nous permettre de vivre longtemps. Les êtres vivants ne sont donnés à notre esprit que par ces impulsions religieuses qui suscitent chez une personne le désir d'épanouissement et conduisent à son objectif. Il ne fait aucun doute (l’histoire du bouddhisme le prouve) que ces impulsions sont représentées dans le bouddhisme avec autant de force que ses concepts philosophiques.

(La raison pour laquelle certains hésitent à qualifier le bouddhisme de religion est qu’ils confondent religion avec dogme, avec une certaine tradition organisée, avec croyance en la révélation divine et points de vue similaires, ce qui, bien sûr, ne se retrouve pas dans le bouddhisme.)

Par conséquent, lorsque nous parlons de philosophie bouddhiste, nous devons être clairs sur le fait que nous traitons uniquement du côté théorique du bouddhisme, et non du bouddhisme dans son ensemble. Et tout comme il est impossible de parler du bouddhisme sans aborder son système philosophique, il est également impossible de comprendre la philosophie bouddhiste indépendamment de sa pratique religieuse. La religion est un chemin créé par l’expérience pratique (tout comme une route est créée par une marche constante). La philosophie est l'orientation d'une direction, tandis que la psychologie est l'analyse des forces et des conditions qui favorisent ou entravent le progrès sur cette voie. Mais avant d’examiner la direction dans laquelle mène ce chemin, revenons à son point de départ.

Celui qui connaît le Dhamma ne discute jamais avec le monde.

Ce que les sages de ce monde ont déclaré inexistant,

J'enseigne cela comme si cela n'existait pas.

Et ce que les sages de ce monde reconnaissaient comme existant,

J'enseigne cela comme si cela existait.

SAMYUTTA NIKAYA, III, 238

Première partie

ORIGINE DE LA RELIGION

ET LES PREMIÈRES ÉTAPES DE LA PENSÉE INDIENNE

1. AUTO-RÉGULARITÉ DE L'EXPÉRIENCE RELIGIEUSE

Les religions ne peuvent pas être créées par l’homme. Ils sont l’expression formelle d’une expérience intérieure supra-individuelle qui s’est cristallisée sur de longues périodes. Ils ont le caractère d’une haute communauté, d’une implication dans la conscience la plus large. Ils trouvent leur forme d'expression et d'épanouissement déterminante dans les esprits les plus développés et les plus sensibles, capables de participer à la vie supra-individuelle de leurs semblables (sinon de toute l'humanité). Ainsi, la religion est incomparablement supérieure à la « pensée collective » habituelle, inhérente aux mouvements de masse intellectuellement créés et organisés et qui n'appartient donc pas à la conscience supra-individuelle, mais appartient au contraire au stade sous-individuel. de la mentalité de troupeau.

Les religions ne peuvent être créées ou faites intellectuellement, elles se développent, comme une plante, selon certaines lois de leur nature : elles sont la manifestation naturelle de l'esprit auquel l'individu participe. Cependant, l’universalité de leurs lois ne signifie pas l’uniformité de leur impact, car la même loi opère dans des conditions différentes. Par conséquent, même si l’on peut parler du parallélisme du mouvement religieux (que nous appelons « développement ») et peut-être même du parallélisme des idées religieuses, mais jamais de leur identité. Précisément là où des mots ou des symboles sont similaires, la signification qui les sous-tend est souvent complètement différente, puisque l'identité de la forme ne garantit pas l'identité du contenu, puisque la signification de chaque forme dépend des associations qui lui sont associées.

Il est donc tout aussi inutile de s’efforcer de ramener toutes les religions au même dénominateur que de s’efforcer de rendre identiques tous les arbres d’un même jardin ou de déclarer leurs différences comme des imperfections. De même que la beauté d'un jardin réside dans la variété et la diversité de ses arbres et de ses fleurs, dont chacun a son propre modèle de perfection, de même le jardin de l'esprit contient sa beauté et son sens vivant dans la variété et la polyvalence des formes. de l'expérience et de l'expression qui lui sont inhérentes. Et tout comme toutes les fleurs d’un jardin poussent sur le même sol, respirent le même air et aspirent au même soleil, de même toutes les religions poussent sur le même sol de réalité intérieure et se nourrissent des mêmes forces cosmiques. C'est leur point commun. Leur caractère et leur beauté particulière (dans lesquels se manifeste leur valeur inhérente) sont basés sur les points sur lesquels ils diffèrent les uns des autres et grâce auxquels chaque espèce a sa propre perfection.